莊春江居士之「解脫道與菩薩道」讀後
厚觀
拜讀莊居士大作「解脫道與菩薩道」，收穫良多，感激不盡！尤其是下面兩段，讀來更令人感動萬分。
一、若從每個生命個體的橫向——人、我關係來看，何嘗不是「無我」——每個生命個體，對其他生命個體的高度依存性；乃至於也對生存環境的高度依賴性！自我的生存是如此，同理，自我的成長，甚至於能修行、能得解脫，何嘗不是這樣呢？那是需要多少累世眾生，相依相待地支持啊！從緣起的圓滿性來說，我們能不心存感恩地，時時慈悲利他以回報嗎？
二、若論解脫道與菩薩道，何者較為殊勝，這對解脫的聖者來說，或許已經不存在什麼實質意義。然而，從凡夫的角度來看，身陷於苦海裡的云云凡夫眾生，需要正法久住世間的滋養，當然更期盼著願意長遠修菩薩道的菩薩們，來利益眾生。由於菩薩的信念，是願意挪出自己的時間（生命），廣學利益眾生的方便，即使耽擱了自己證入解脫的時程，也在所不惜，所以，這種能為人而忘己的菩薩道，真是偉大而令人讚嘆！
以下想提出個人的幾點拙見，還請莊居士斧正！
（以下莊居士原文以標楷體，厚觀拙見以符號※及新細明體標示。）
一、印順導師……判攝「佛法」為「第一義悉檀」，「初期大乘佛法」為「對治悉檀」。然而，印順導師卻說，他的立場一直是「堅持大乘」的。……雖判攝「佛法」為「第一義悉檀」，但卻仍然「堅持大乘」，這是值得我們處在這樣的衝擊中深思的。
※ 導師確實判攝「佛法」為「第一義悉檀」，「初期大乘佛法」為「對治悉檀」，乍看之下，似乎「佛法」勝於「初期大乘佛法」。但是，導師在其他地方的一些敘述亦值得我們留意：
（一）、『華雨集』（四）p.29-30：
『雜阿含』以第一義悉檀為主，而實含有其他三悉檀。進一步的辨析，那「修多羅」部分，也還是含有其他三悉檀的。
（二）、『華雨集』（四）p.32：
這一判攝，是佛法發展階段的重點不同，不是說「佛法」都是第一義悉檀，「秘密大乘佛法」都是世界悉檀。
（三）、『印度佛教思想史』p.126：
第一義──勝義在「佛法」中，是緣起；緣起法是法性，法住，法界。依緣起說，蘊，處，（因緣），諦，界，及出世因的道品，都是勝義，這就是『雜阿含經』（巴利藏作『相應部』）的主要內容。龍樹是大乘行者，依『般若經』說，以涅槃異名──空性，真如，法界，實際等為勝義。
※ 「初期大乘佛法」雖被判為「對治悉檀」，但龍樹論對「緣起、性空、法性、涅槃」等之深究，似與「佛法」之勝義（第一義悉檀）相符。
（四）、『原始佛教聖典之集成』p.491：
每一阿含，都可以有此四宗；但就每一部的特色來分別，那就可說『長阿含』是「世界悉檀」；『增一阿含』是「為人悉檀」；『中阿含』是「對治悉檀」；『雜阿含』是「第一義悉檀」了。
※ 但p.489引說一切有部的『薩婆多毘尼毘婆沙』卷一（大正二三‧五０三下──五０四上）云：「為利根眾生說諸深義，名中阿含，是學問者所習。」由此可見，『中阿含』雖是「對治悉檀」，可是他是為利根眾生說諸深義！
（五）、導師於『華雨集』（四）p.77-78提到印度的三期佛教：
1、三藏教──小乘的無常中心時代。
2、共大乘教──大乘的性空中心時代。
3、不共大乘──一乘的真常中心時代。
於『華雨集』（四）p.110-111則說：
這三期佛教，正像人的一生。
1、初期佛教是童年：它活潑天真、切實，批評階級制、苦行、迷信、祭天、淫蕩、神我，指導了不苦不樂的人生正軌。不過，正法的內容，還沒有具體的開發，理論上幼稚了些。它還在求學時代，重於自利。
2、中期佛教，是少壯時代：理智正確發達，行動也能切實，它不但自利，還要利他。它不像小孩的亂跳，老翁的倚杖閑眺，它富有生命、朝氣，大踏步向前走。不過世間的經歷漸多，不隨時檢討，惰性、自私怕要躍躍欲試了。
3、後期佛教是衰老，一直向滅亡前進。它的經驗豐富，哲理的思辨，中期也有不及它的地方。它的惰性漸深，暮氣沉沉，專為子女玉帛打算，卻口口聲聲說為人。
?……現階段的中國佛教，不但理論是後期的大乘，唯心的、他力的、速成的行踐，也都是後期佛教的本色。我們如果要復興中國佛教，使佛教的救世成為現實，非推動中期的少壯青年的佛教不可。後期佛教，可以請他做顧問，取他一分豐富的經驗。我們更得發揚初期的天真、切實的精神。以中國內地特有的中期佛教的思想，攝取藏文系及巴利文系的寶貴成分，發揚佛陀本懷的即人成佛的佛教！
（六）、導師於『印度之佛教』p.4-7中把整個印度佛教的發展，區分為五個階段：
1、聲聞為本之解脫同歸
2、傾向菩薩之聲聞分流
3、菩薩為本之大小兼暢 （龍樹菩薩）
4、傾向如來之菩薩分流
5、如來為本之梵佛一體
最後p.7說道：
印度佛教凡經五期之演變，若取喻人之一生，則如誕生、童年、少壯、漸衰而老死也。
※
導師將龍樹菩薩所處的「菩薩為本之大小兼暢」比喻為少壯時代，亦可看出導師對「初期大乘佛法」之推崇與肯定！
二、「爾時，世尊告曰……」等，「佛說」的定型格式表現，但實在無法當成是佛所宣說的可信證據，而讓人相信這些大乘經都是「佛說」的。然而，不是佛說，就不能是純正的佛法嗎？
※ 有關「佛說」之定義，導師於『初期大乘佛教之起源與開展』p.1322-1329有詳細的解說。如：
1、(p.1323) 依一般的意見，釋迦佛說的，是佛說，否則即使合於佛法，也是佛法而不是佛說。這是世俗的常情，不能說他是不對的。但在佛教中，「佛說」的意義，與世俗所見，是不大相同的。
2、（p.1323-1324）佛滅後的「原始結集」，是少數長老的結集，經當時少數人的審定而成立，這是通過結集者的共同意解而認可的。如不得大眾的認可，如阿難傳佛「小小戒可捨」的遺命，雖是佛說，也會被否決，反而立「訶毀小小戒」的學處。
3、（p.1324）「佛語具三相」：一、修多羅相應，二、不越毘尼，三、不違法性。修多羅相應與不越毘尼，是與原始集出的經律相順的；不違法性，重於義理（論證的，體悟的），也就是「不違法相[性]，是即佛說」。這一勘辨「佛說」的標準，與非宗教的世俗的史實考辨不同，這是以佛弟子受持悟入的「佛法」為準繩，經多數人的共同審核而決定的。所以「佛說」，不能解說為「佛口親說」，這麼說就這麼記錄，而是根源於「佛說」，其實代表了當時佛弟子的公意。已結集的，並不等於「佛說」的一切……?
4、（p.1325）「菩薩譬喻」，「菩薩本生」，「佛譬喻」，佛「因緣」。傳說在佛教界的，雖因時因地而有多少不同，而大體上是共同承認的，也就都是「佛說」的。這裏面，孕育著佛菩薩──大乘佛教的種種特性。在部派中，阿毘達磨論也認為「是佛說」的。
5、（p.1326）『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三七中）說：
「佛諸弟子敢有所說，皆是佛力。所以者何？佛所說法，於中學者，能證諸法相[性]；證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」。
弟子們所說的法，不是自己說的，是依於佛力──依佛的加持而說。意思說，佛說法，弟子們照著去修證，悟到的法性，與佛沒有差別，所以說是佛力（這是佛加持說的原始意義）。龍樹解說為：「我等當承佛威神為眾人說，譬如傳語人。……我等所說，即是佛說」。弟子們說法，不違佛說，從佛的根源而來，所以是佛說。
6、（p.1327）依大乘經「佛說」的見解，「大乘是佛說」，不能說「是佛法而不是佛說」！
三、……如恆河沙數量的菩薩道發心者，或因般若慧力修學能力的不同，或因悲心熏習，根器的不同，最後能成就不退轉的，只有一、二位而已。事實上，現實人間不退轉菩薩的實例，確實不容易看到。就是佛世時，像尊者茂師羅、尊者殊勝那樣見井水而尚未能喝到水；到達正知見「有滅涅槃」而未證入阿羅漢果位（正見深法，而未證入的菩薩與此類似），也是「絕少數」的（印順導師《空之探究》光碟版p.151-153）。……
※ 修菩薩道得無生法忍、不退轉的確實難得。但您引用『空之探究』之解釋似乎與導師原意有些出入。如導師『空之探究』p.152所說：
惟有另一類人（絕少數），正知見「有滅涅槃」而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深涅槃知見的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。
又p.153-154云：
起初，如『小品般若波羅蜜經』說：「是深般若波羅蜜，應於（能得）阿毘跋致菩薩前說，是人聞是，不疑不悔」。不退轉菩薩是少之又少的，所以說：「無量無邊阿僧祇眾生發阿耨多羅三藐三菩提心，於中若一若二住阿毘跋致[不退轉]地」。這當然是甚深義法門，還不是普遍傳宏的。也許大乘法門傳開了，來學的人也漸漸多了，於是久行菩薩也能夠信解了，所以說：「能信解深般若波羅蜜，當知是菩薩如阿毘跋致。何以故？世尊！若人於過去世不久行深般若波羅蜜，則不能信解」。進一步，「新發意」（應譯「新學」）菩薩也有信解可能了，如說：「若新發意菩薩隨惡知識，則驚怖退沒；若隨善知識，聞是說者，則不驚怖沒退」。再進一步，一切法空的般若深義，什麼人都能契入，如「中本般若」說：「是（法）門，利根菩薩摩訶薩所入。佛言：鈍根菩薩亦可入是門，中根菩薩，散心菩薩，亦可入是門。是門無礙，若菩薩摩訶薩一心學者，皆入是門」。般若甚深法門，三根普被，人人可學可入；這就是直從法性平等，法法皆空、皆如去深入的法門。
※
導師說：「恆河沙數量的菩薩道發心者，最後能成就不退轉的，只有一、二位而已」這是就「般若法門初期，尚未普及時」而言。說：「到達正知見「有滅涅槃」而未證入阿羅漢果位（正見深法，而未證入的菩薩與此類似），也是「絕少數」的」。這是就「原始佛教或部派佛教時」，少數有「正見深法，而未證入」的菩薩模樣而言。
四、既是「對治悉檀」，就有其相對性與侷限性。
※
不知「對治悉檀」之「相對性」與「侷限性」如何解說？
五、注106「敗壞菩薩」。
（編按：原文有極詳盡的注解，共154條，限於篇幅，未能刊登。此注106：「慧力不足而悲心強，要流於世俗而成所謂『敗壞菩薩』的」，印順導師《般若經講記》……）
※ 『大智度論』提到「敗壞菩薩」有兩處：
1、卷29，大正25，271a28-b：
菩薩有二種：一者、敗壞菩薩；二者、成就菩薩。敗壞菩薩者，本發阿耨多羅三藐三菩提心，不遇善緣，五蓋覆心行雜行。轉身受大富貴，或作國王，或大鬼神王、龍王等。以本造身、口、意惡業不清淨故，不得生諸佛前、及天上、人中無罪處：是名為敗壞菩薩。如是人雖失菩薩心，先世因緣故，猶好布施，多惱眾生，劫奪非法，取財以用作福。成就菩薩者，不失阿耨多羅三藐三菩提心，慈愍眾生。或有在家受五戒者，有出家受戒者。在家菩薩，雖行業成就，有先世因緣貧窮，聞佛法有二種施：法施、財施，出家人多應法施，在家者多應財施。我今以先世因緣故，不生富家。見敗壞菩薩輩作罪布施心不喜樂，聞佛不讚多財布施，但美心清淨施，以是故，隨所有物而施。又出家菩薩守護戒故，不畜財物；又自思惟戒之功德，勝於布施，以是因緣故，隨所有而施。
2、卷36，大正25，323c7-11：
有二種菩薩：一者、行慈悲，直入菩薩道；二者、敗壞菩薩亦有悲心，治以國法，無所貪利，雖有所惱，所安者多，治一惡人以成一家。如是立法，人雖不名為清淨菩薩，得名敗壞菩薩。
※ 看來，有些施以嚴刑厲罰的國王，有點像這裡所說的「敗壞菩薩」。
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致 厚觀法師：
法師您好：
十分感謝法師對拙著（習作）《解脫道與菩薩道》之指導，以下為後學對法師來函指正之諸點的回復，還請法師指導：
1、關於「第一義悉檀」與「對治悉檀」之分類，後學完全同意法師的看法，尤其是：
（一）、『華雨集』（四）p.29-30：
『雜阿含』以第一義悉檀為主，而實含有其他三悉檀。進一步的辨析，那「修多羅」部分，也還是含有其他三悉檀的。
（三）、『印度佛教思想史』p.126：
第一義──勝義在「佛法」中，是緣起；緣起法是法性，法住，法界。依緣起說，蘊，處，（因緣），諦，界，及出世因的道品，都是勝義，這就是『雜阿含經』（巴利藏作『相應部』）的主要內容。龍樹是大乘行者，依『般若經』說，以涅槃異名──空性，真如，法界，實際等為勝義。
這也是拙文企圖嘗試以「緣起」作為「解脫道」與「菩薩道」對話的「共同基礎」——佛法所不共於外道的特質。法師從此點(四悉檀的判攝)切入，也是理解導師「堅持大乘」——初期大乘的一個重要方向。感謝法師的指導。
2、關於「佛說」的部分，後學完全同意導師所作的定義與觀點，但在與一般佛教徒的接觸中，也還常慨於一般人對「佛親口宣說」的刻意強調與尊崇，故有「不是佛說，就不能是純正的佛法嗎？」的反問，意在打破這樣的迷思。
3、關於「不退轉菩薩」，法師說：「修菩薩道得無生法忍、不退轉的確實難得。但您引用『空之探究』之解釋似乎與導師原意有些出入。……」法師的意思似乎是認為「恆河沙數量的菩薩道發心者，最後能成就不退轉的，只有一、二位而已」是指「般若法門初期，尚未普及時」而言；「『有滅涅槃』而未證入阿羅漢果位（正見深法，而未證入的菩薩與此類似），也是『絕少數』的」是就「原始佛教或部派佛教時」，少數有「正見深法，而未證入」的菩薩模樣而言，待大乘佛法宏傳開來，成就者應該就不會是這樣的少數了。法師的看法也頗有道理，後學覺得很值得參考。但後學總覺得，菩薩行確實是「難中之難」（故稱「偉大」），即使是大乘法門宏傳開來了，能「信解」的人多起來了，乃至於「人人可學可入（如魚子菴樹華）」（「也許大乘法門傳開了，來學的人也漸漸多了，於是久行菩薩也能夠信解了」、「『新發意』（應譯「新學」）菩薩也有信解可能了」、「三根普被，人人可學可入」），也不一定表示成就不退轉的菩薩，數量上能多起來。能信解，乃至於能發心修學，與能成就，也許不一定有直接關係。如導師在《學佛三要》p.152-153中說：
菩薩是超過凡夫的，也是超過二乘的。戀著世間的凡夫心行，是世間常事，如水的自然向下，不學就會。一向超出生死的二乘行，是偏激的厭離，一面倒，也還不太難。惟有不著世間，不離世間的菩薩行，才是難中之難！事實確乎如此：凡夫心行，幾乎一切都是。釋迦佛的會上，有的是小乘賢聖，不容易，也還不太難。菩薩，只有釋迦與彌勒；這是人間的歷史事實。可見菩薩心行是極不容易的，如火中的青蓮華一樣。大乘經中說：十方有無量無邊的菩薩，那是十方如此，而此土並不多見。至於大地菩薩的化現，可能到處都是，但這不是人間所認識的。從此土的薄地凡夫來論菩薩行，如不流於想像，神秘，尊重事實，那是並不太多的。經上說：「無量無邊眾生發菩提心，難得若一若二住不退轉」。所以說：「魚子庵羅華，菩薩初發心，三事因中多，及其結果少」。這不是權教，是事實。出世，是大丈夫事，而菩薩是大丈夫中的大丈夫！如有一位發心得成就不退，對於眾生的利益，實在是不可度量，如一顆摩尼寶珠的價值，勝過了閻浮提的一切寶物一樣。
法師之指正，後學當先抽掉該出處註解（編按：原注139：印順導師《空之探究》p……），並抽空重讀《空之探究》。
4、關於「對治悉檀」之相對性與侷限性，後學以為對治是對特定偏差的矯正，如對「甲」偏差的校正，也許對「乙」偏差沒有多大功效，所以說是「相對性與侷限性」。如《佛在人間》p.30中說:
三、對治悉檀，以制止人類的惡行為宗旨。如貪欲重的，教他修不淨觀；瞋恚重的，教他修慈悲觀；愚癡重的，教他修因緣觀；散亂多的，教他修數息觀；我執重的，教他修界分別觀。有的能行許多慈善事業，卻不能遏止自己的惡行；也有人能消極的止惡，卻不能起而積極的為善。所以生善與息惡，在應機施教中成為二大宗旨。
又如《中觀今論》p.247中說：
唯心論，依龍樹說，也不失為入道方便。說境唯心現，這因為眾生偏執外境為實有，偏執主觀的心識隨客觀環境而轉。為針對此種偏執，使眾生了達外境非實，故特地強調主觀心識，這只是對治悉檀。若即此執為真實心或真常心，那不過是「梵王舊執」，婆羅門教的舊思想而已！
初期大乘多談「一切法空」，或有「對治」各部派普遍在論究一一法「自性」的偏差。（《印度佛教思想史》p.68-71中說：
部派的異義多極了，略述三項最重要的。一、三世有與現在有：……大眾部分化出的北道派說：色等（有為）法的自性svabhava，是真如、無為。這正是「現在實有而是無為」；無為是有為的自性，如如不異，依自性而起用，有生有滅，才是有為。這與說轉部的根本蘊是常，同一意義，不同的是三世有與現在有而已。三世有與現在有，論諍得尖銳的對立著，但論究到一一法的自性，現出了是常是恆的共同傾向；對「大乘佛法」來說，也可說殊途同歸了！）
又如《中論》中所評破一些部派或當時的邪見，後學常有不是自己很貼切（事不關己）的遙遠感覺，總需要以現代熟悉的說法去轉換理解。所以後學以為「對治悉檀」有其時代性、個人習性的相對性與侷限性，而其目標總是在引入「第一義悉檀」。
5、關於「敗壞菩薩」，感謝法師所引《大智度論》所述之參考。
末尾，再次地感謝法師於法務繁忙中，仍給後學指導，謝謝您！並祝 法安
末學 春江頂禮
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春江仁者道鑒：
有關「不退轉菩薩非常難得」的問題，如果真正理解菩薩道的話，不但要有般若智、方便智，還要無緣慈，要悲智均等，確實不容易！就此土現實世界來說，一般肉眼眾生可能不容易看得到，所以導師埋下了一個伏筆：「大地菩薩的化現，可能到處都是，但這不是人間所認識的。」
我曾聽導師開示過：「我推崇龍樹學，不過，我詳談得「無生法忍」之前的這一段，至於得不退轉之後，得法性生身，自由自在化生這部分，我僅點到為止而已。」就因為菩薩之難能可貴，所以導師特別讚嘆菩薩精神的偉大，如導師在『印度之佛教』自序p.6中言：
印度之佛教，自以釋尊之本教為淳樸、深簡、平實。然適應時代之聲聞行，無以應世求，應學釋尊本行之菩薩道。中期佛教之緣起性空（即緣起無我之深化），雖已啟梵化之機，而意象多允當。龍樹集其成，其說菩薩也：
1、三乘同入無餘涅槃而發菩提心，其精神為「忘己為人」。
2、抑他力為卑怯，「自力不由他」，其精神為「盡其在我」。
3、三阿僧祇劫有限有量，其精神為「任重致遠」。
菩薩之真精神可學，略可於此見之。
導師特別引用『大智度論』卷四（大正25，92中7-9）的一段話：「佛言無量阿僧祇劫作功德欲度眾生，何以故言三阿僧祇劫。三阿僧祇劫有量有限。」而讚嘆菩薩的偉大，菩薩之真精神可學，連三阿僧祇劫都太短了，應無量阿僧祇劫作功德度眾生，真是「任重道遠」啊！願共勉。祝
吉祥如意！
厚觀合十
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法師您好：
謝謝法師再次地指導。關於「不退轉菩薩」的問題，就弘揚人為本的「人間佛教」立場，後學覺得，是否應重正常人所能領受的教說為上，而避免「不是人間所認識的」的部分？
導師說「立本於根本佛教之淳樸」，後學對此深有所感，故對「超人間現實」的部分，往往比較趨於保守之故。謹祝
吉祥如意
末學 春江頂禮