人菩薩行的理論與實踐（上）

呂勝強

摘要

為闡揚印順導師所提倡的「人間佛教」之「人菩薩行」，並證成人菩薩行之如理性及可修（實踐）性，本文依據印順導師之著作及相關經論，透過教、理、行、果之次第並援引導師「三重因緣」之原理加以分析。尤其對於圓滿修學「學佛三要」的人菩薩行之完整「菩薩道」（一、凡夫菩薩 二、賢聖菩薩 三、佛菩薩）進程中，如何能具有永不失望的信心與不可沮壞的智慧力，以長保「人」身長在「人間」，其是否與「緣起正見」相應，加以探討。

此外，對於印順導師所主張的，從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛，這個「古代佛教所本有的」的「人菩薩行」，提供更多古代經論及法理之證據。再則，「無生法忍菩薩」因悲願深切「忍而不證」，有部分學人，質疑他們的忍而不證是否有「欲令如是、不欲令如是」違背緣起之我見我欲，本文特別立論予以澄清。

壹、引言

印順導師（以下簡稱導師）在佛法上的立場是堅持大乘的（晚年還是如此），他說：「大乘佛法，我以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教。」其認為「人間佛教」是整個佛法的重心，關涉到一切聖教，並主張從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛的「人菩薩行」是古代佛教所本有的。另對於這「古代佛教所本有」的人菩薩行，提出其「理論原則」為：「法與律合一」（導之以法，齊之以律）、「緣起與空性的統一」及「自利與利他的統一」。

有關導師所揭櫫的「人間佛教」標竿，已有許多學者著有專文（書）加以介紹，本文嘗試以「人菩薩行的理論與實踐」為主題，把重點定位在「人菩薩行與緣起正見的關係」，以闡明它的如理性，推廣其可行性。另針對「無生法忍菩薩」的「忍而不證」之意義予以釐清。

貳、人間佛教——佛在人間成佛，其施教對象也以人類為當機

一、諸佛世尊，皆出人間

佛陀的生卒年，雖然南北傳佛教各有所本，眾說紛紜，不過，可以確認的是，大家都公認佛陀是人類歷史上出現於古印度的偉大智者。十九世紀以來，經由西方歷史學家及考古學家的努力，康寧漢（Alexander Canningham）首先於1851年在中印度的桑淇山（Sanchi）寶塔發現了舍利弗和目犍連的遺骨，其他學者又相繼因阿育王碑銘的發現而確認了嵐毘尼園（現今尼泊爾德拉區Tarai）為佛陀的誕生地。歷史上為父母所生的悉達多，在人間成佛之事實更充分的為世人所知。

導師說：「佛教是理智的宗教，自然不能離卻這人間的導師……凡是純正的佛弟子，必需把握佛陀的崇高偉大點，要窺見佛陀之所以為佛陀，唯有在這即人成佛的佛格上，才能奠定堅強的信念。」（《佛在人間》）導師另在「人間佛教的三寶觀」乙文引用《增一阿含經》等原始聖典明白地指出「人間的佛陀」為：

本師釋迦牟尼佛，就誕生在印度的迦毘羅國釋迦種族。父親是淨飯王，母親是摩耶夫人，他也有妻有子。出家後，參學、修行，終於成了佛。他常在摩竭陀國的王舍城，憍薩羅國的舍衛城等，弘揚正法。到八十歲的時候，在拘尸那地方入滅。照這歷史上千真萬確的事實來看，佛那一樣不是在人間的。釋迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也從不假冒神子或神的使者。他老實的說：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」（《增一阿含經》）。這不但是釋迦佛，一切都是人間成佛，而不會在天上的。又說：「我亦是人數」。佛是由人而成佛的，不過佛的斷惑究竟，悲智功德一切到達無上圓滿的境地而已。佛在人間時，一樣的穿衣、吃飯、來去出入。他是世間的真實導師，人間的佛弟子，即是「隨佛出家」、「常隨佛學」。《法句經》說：「具眼兩足尊」，眼即知見，知見的具足圓滿者，即是佛，佛在兩足的人類中，處最可尊敬的地位。佛出人間，人間才有正法。（《佛在人間》）

《增一阿含經》亦記載，有一個「人」，他是等正覺者（即佛陀），活生生的出現於「人間」，多饒益眾生、安隱眾生。經中說：

爾時，世尊告諸比丘：「若有一人出現於世，多饒益人，安隱眾生，愍世群萌，欲使天人獲其福祐。云何為一人？所謂多薩阿竭阿羅呵三耶三佛，是謂一人出現於世，多饒益人，安隱眾生，愍世群萌，欲使天人獲其福祐。是故，諸比丘！常興恭敬於如來所。是故，諸比丘！當作是學。」

導師說：「惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是《阿含經》的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說『人身難得』。」（《佛法概論》）

導師並分析佛陀何以必須出在人間？人間有什麼特勝？他分為四點來說：「一、環境：天上太樂，畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂了容易墮落，太苦了也無力追求真理與自由。太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道埸。二、慚愧：《增含》〈慚愧品〉說：『以其世間有此二法，……不與六畜共同』，這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧不足，要求改善的向上心；依於尊重真理──法，尊重自己，尊重世間的法制公意，向『輕拒暴惡』、『崇重賢善』而前進。這是道德的向上心，能息除煩惱眾惡的動力，為人類所以為人的特色之一。三、智慧：三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作，人卻能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。四、堅忍：我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用於作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。這四者，環境是從人的環境說；後三者，是從人的特性說。《婆娑論》解說人為『止息意』、『忍』、『末奴沙』三義；《起世經》等說『勇猛』、『憶念』、『梵行』三事的勝於天上，與今所說的三者相同。」（《佛法概論》）

另根據《阿毘達磨大毘婆沙論》論述「諸佛世尊皆於人中而取正覺」，其理由為：「（一）天趣身非阿耨多羅三藐三菩提所依止故，唯有人類的智見猛利能得阿耨多羅三藐三菩提（二）諸天耽著妙欲，不適於精進修行入正性離生，離欲染而成就佛果（三）人趣根性猛利適合容受如來正法，天趣不爾（四）最後有（身）菩薩必受胎生，天趣唯化生故（五）有二項因緣的地方佛出世間，一有厭心，二有猛利智，當知此二唯人趣有。（六）人天並是法器，為欲俱攝（一併教化）故來人間，若在天上則（不能教化人類，因為）人無由往，又不可令天上成佛，（再）化生來人間，人們當懷疑佛，是幻所作，不受其法，所以（釋迦）菩薩來人間成佛。」

依據以上所引，分別由「大眾部」和「說一切有部」二個不同部派傳出之《增一阿含經》及《大毘婆沙論》之記載，以及導師之論述，吾人更能確知：「諸佛世尊，皆出人間」！

二、佛陀施教以人類為當機

以上《大毘婆沙論》列舉的及導師所提出的，釋迦佛所以在人間成佛的理由，其實也都含攝了「唯有人類」方為佛陀施教佛法的對象。導師對此，特別根據佛教「十二因緣」的基本教義論理如下：

如佛教根本教義中的十二緣起的識、名色、六處三支：由初識──投胎識而有名色（肉團凝成），由名色而起六處（眼耳鼻等成就），這唯有此欲界人間才有這完整的生長過程。他界如天與地獄等，都是化身的，頃刻即圓滿六處，那裡有此階段？又如無色界，既沒有色法，那末有名無色，處中也但有意處而沒有眼等五處了。佛這樣的說明身心漸成的階段，即是約此界人間而說的。又如生緣老病死（阿毘達磨者把病略去了，但經說是有的）：老與病，其實也只是此界人間的情況。地獄與天神，可說都是沒有的。佛本為人說十二緣起，等到以此論到一切，即覺到有些不盡然。其實，佛沒有為天為鬼而說此法門，這是為人類而安立的。五蘊、十二處、十八界等，都如此。又六根對境生起六識，這也是人類的情況。許多下等動物──畜生，是無耳、無鼻的，當然不會有圓滿的十二處、十八界。色界的眾生，沒有鼻、舌識；到了二禪以上，前五識就都不起了。五蘊、十二處、十八界的分類，實在是依人類而分別的。談到修道，如天國、畜生，即沒有律儀戒。所以，可以肯定的指出：法，本是為人類而說的，一切是適應人類的情形而安立的。佛既沒有依地獄、天堂的情況而立法；如有地獄法與天堂法，那也只適合於地獄與天國，也不是我們──人類所能信行的。（《佛在人間》）

日本佛教學者中村元在其《慈悲》乙書中也指出「慈悲行」雖超越了人，但實際上必須以人為對象，並在人間實現。

根據以上經論之聖教量，緣起法義的探究，以及「不與世間智者（諍）相違」之人間歷史考證緣生事實，我們可以如理如實的確認：佛在人間成佛，其施教對象也以人類為當機。

參、人菩薩行（菩薩道）的教理基礎

佛法是重視聖教量與如理性的，如《大智度論》在解釋般若經之「（世尊）住王舍城」時，指出「說方、時、人，（欲）令人心生信故」，導師在說明他所提倡的「人間佛教」受到太虛大師「人生佛教」的啟發時，也曾略帶遺憾的表達：（太虛大師的）「『依人乘行果，趣進修大乘行的末法時期』；……這是能適應現代根機，但末法時期，應該修依人乘而趣大乘行，沒有經說的依據，不易為一般信徒所接受。」（《華雨集（四）》）所以，今天討論「人菩薩行」，也必重視它的教理基礎，如此，菩薩道的學習者，即能沒有懷疑，智悲一如的勇往邁進。

一、釋尊為菩薩道之活水源頭

佛陀與聖弟子在人間四處遊化時，由於佛陀是「以法攝僧」，師弟相處，相沫以法，雖說如來與阿羅漢之解脫內涵「無有差別」(《中阿含‧瞿默目犍連經》)，但其間確有不同之處：佛陀是「自覺誰禰師」（無師獨悟）而且能「為四眾弟子開示顯發」；而聖弟子們則是「從佛聽聞四諦法，八正道法輪轉至心中」。阿含聖典記載：佛獨得「世尊」等十大德號，能自記「得阿耨多羅三藐三菩提」，具「十力」、「四無所畏」；而聲聞阿羅漢弟子，則是「得三菩提」，具五力。祗是佛陀住世的時候，師徒之間，卻是親近親切而平實，不同於後來佛教發展中，將兩者間之距離拉遠拉大。

佛法進入部派佛教時代，人天眼滅，世間情深，透過佛陀遺體、遺物、遺跡的崇奉中，佛的崇高偉大，被強力的宣揚起來。導師說：

佛與弟子間的差別，也被深深的發覺出來。發現《阿含經》中，佛以求成「無上菩提」──阿耨多羅三藐三菩提為目的；與聲聞弟子們以涅槃為理想，似乎有些不同。本來，聲聞弟子證果時，經上也說：「得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提」（「正覺」）。決定趣向三菩提，不正是聲聞弟子的目標嗎？如佛於波羅奈轉法輪：法輪是佛心中的菩提，在弟子心中顯現出來，從此至彼，所以比喻為轉法輪。佛與聲聞弟子所證的正法，是沒有差別的。然在佛教界，一般以「前蘊滅，後蘊不復生」，證入涅槃為目的；菩提，似乎只是達成理想的工具一樣。在這普遍的情形下，形成了這樣的差別：佛以成無上菩提為目的，聲聞弟子以證入涅槃為目的。

部派分化過程中，釋尊過去生中的事，或「本生」，或「譬喻」，更多更廣的傳布開來，為當時佛教界所公認。佛在過去生中的修行，與聲聞弟子不一樣。釋尊在過去生中，流轉於無量無數的生死中，稱之為聲聞、辟支佛，都不適當。這麼多的廣大修行，多生累劫，總不能沒有名稱。佛是以求成無上菩提為理想的，所以稱為菩薩（bodhisattva），就是勇於求成（無上）菩提的人。這一名稱，迅速為當時佛教界所公認。（《初期大乘佛教之起源與開展》）

如上所論，釋迦菩薩以「人類」之身，勇猛精進，終在「人間」的菩提樹下成佛，現實人間之有「菩薩」，始自釋迦，吾人不得不讚歎：「釋尊為菩薩（道）之活水源頭」。

二、菩薩道之開展

「（人）菩薩」最初係專指釋迦佛在未證得無上菩提時因位之德號，如《增一阿含經》所說：「當知我未成佛道，為菩薩行，坐道樹下。」又說：「菩薩出家學道，菩薩降神、出母胎。」到了部派佛教時代，各部派論書也幾乎把「菩薩」定位為釋尊的本生德號，如《大毘婆沙論》說：「菩薩昔餘生中，曾起順決擇分，由忍力故，九十一劫，不墮惡趣。」其中也有少數提到「彌勒菩薩」，如上座部系說一切有部之根本論──《阿毘達磨發智論》所說的：「齊何名菩薩？……答：得相異熟業（即三十二相）；如說：『慈氏，汝於來世當得作佛，名慈氏如來、應、正等覺。』」顯然這裡的菩薩係指「補處菩薩」；另外從印度本土的分別說部的《舍利弗阿毘曇論》所說的：「云何菩薩人？若人三十二相成就；不從他聞，不受他教，不請他說，不聽他法，自思、自覺、自觀，於一切法知見無礙；當得自力自在、豪尊勝貴自在，當得知見無上正覺，當成就如來十力、四無所畏，成就大慈，轉於法輪：是名菩薩人。」可知當時上座部對「菩薩」的地位，同樣說為成就三十二（大人）相，（有部）認為是三大阿僧祇劫修行圓滿，百劫修相好的階段，他們（指菩薩）的德業階位是相當高的。後來在菩薩道的開展中，《大品般若經》則以「堅固金剛喻心定不退壞」、「勝心大心」、「決定不傾動心」、「真利樂心 」、「愛法、樂法、欣法、喜法」──五義，解說「摩訶（大）菩薩」（即大有情眾當為上首）的意義，將菩薩定位是「愛樂無上菩提，精進欲求」的有情。

雖然，以上所說均屬大菩薩，但從佛教「緣起因果」的理則觀之，「佛菩薩」（如上所說的釋迦菩薩）必從「賢聖菩薩」而來，而「賢聖菩薩」必從「凡夫菩薩」而來，這是導師在「三重因緣」中，第一層「果從因生」的觀察法。也因此，導師在《人間佛教要略》乙文中特別指出「人‧菩薩‧佛」──菩薩道所有經歷的過程，可略分三個階段： 一、凡夫菩薩 二、賢聖菩薩 三、佛菩薩。這從印度佛教歷史的發展中，也可以看出其趨勢，例如在「般若法門」的流行傳布中，一開始是專為「不退轉菩薩」（類同「佛菩薩」）而說，後來是久學、新學及初發心菩薩也一起「三根普被」了！

導師認為：「初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真諦的」（所以《阿含經》中祇有釋迦菩薩及彌勒菩薩）；又說：「佛法與古代印度文化有重要的關係，必須了解這點，才能不受他的拘束，不以適應印度古代文明的契機法，誤解為十方三世常住的真理。」（《佛在人間》）據此，部派佛教所理解的特殊菩薩觀，應有其時節因緣（與限制）；同樣的，佛滅後四、五百年，大乘佛法勃興，也是適應當時印度眾生的根機而施設的。導師總結地說：從（初期）「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念。」；而「本生」、「譬喻」 、「因緣」，這三部聖典，就是大乘菩薩思想的主要來源。

從以上經論證據及因果法則，可以獲知，導師所主張的：「從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛的『人菩薩行』」，的確是「古代佛教所本有的」。

肆、人菩薩行的實踐與緣起正見

導師說：「修學人間佛教──人菩薩行，以三心為基本，三心是大乘信願──菩提心，大悲心，空性見。」（《華雨集（四）》）本節特別針對導師所揭示，圓滿修學菩薩道三階段（凡夫菩薩、賢聖菩薩、佛菩薩）之實踐與「空性見」（即緣起正見）的關係加以討論。

一、「凡夫菩薩」行三心十善業乃人菩薩之因行

導師特別重視「凡夫菩薩」，並主張以人間凡夫的立場修十善業，其發心學菩薩行的兩點特徵為「具煩惱身」（及悲心增上），有人因此認為，導師要求道業的標準太低，導師卻指出：「凡夫是離不了煩惱的，這不能裝成聖人模樣，開口證悟，閉口解脫，要老老實實地覺得自己有種種煩惱，發心依佛法去調御他，降伏他。……有人說：如學佛的或出家大德，內心也充滿煩惱，這怎能使人歸敬呢！這些人把煩惱看得太輕易了。」（《佛在人間》）誠如古人所說的：「登高必自卑，行遠必自邇」；佛法也教示「種、熟、脫」的修學次第。所以，在因地播種的「凡夫菩薩」，是基礎，最為重要，學人菩薩行，就必須站穩在「人（趣）」的基礎（因行）上，若失去了人身，如何來修？依據《海龍王經》說：「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處？謂十善業」，「十善業」乃一切聖賢之根本依處，我們如何能貶低它的德業呢！它是，不墮三惡道，保有人身的基石（因行），這也是相應於緣起空性的正見。

二、二道五菩提與緣起正見

導師根據龍樹菩薩的《大智度論》及嘉祥大師的《三論玄義》將《金剛經》科判為「二道五菩提」。全經提示之菩薩道修學次第，在科判裡分為「般若道」（含攝發心菩提、伏心菩提及明心菩提）及「方便道」（含攝明心菩提、出到菩提及究竟菩提）。導師說：

二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。依智論說：發心到七地是般若道──餘宗作八地，八地以上是方便道。般若為道體，方便即般若所起的巧用。（《般若經講記》）

由上引文可以看出「般若道」幾乎涵蓋了導師所主張的，整個三階段菩薩道由凡到聖的修學歷程（一、凡夫菩薩 二、賢聖菩薩 三、佛菩薩）。接下來，我們來探討「般若道」的實踐（般若道的因行若如理如實，方便道的行踐，也就可以略而不論了），是否均與「緣起正見」相應，試舉《金剛經》中有關「發心菩提」之經文：

佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類──若卵生，若胎生，若溼生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。

這是初發心（新學凡夫）菩薩的實踐方法，從上引經文可知修學「三心十善」人菩薩行，在發菩提心、起大悲念救度眾生時，是時時刻刻地警惕自己，是否常以自我為中心，是否常取「我相（見）」等四相，誠如導師所提示的，要在生死海學會游泳的本領（主要即指勝解緣起空性等）；又說「菩薩發心利他，要站穩自己的腳跟才得」。導師不也以二事告示佛教青年：「一、淨化自我，二、利濟人群」嗎！

再看「伏心菩提」，經文為：

須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！善薩應如是布施，不住於相。

「伏心菩提」是以「布施」眾生為首，積極行六波羅蜜、四攝的人間實際事行，必須於六塵（即根塵人際眾生世界中），不住（相）布施，不住相即是離相，離「人、我、眾生、壽者」四相，這裡主要是離「法相」，所以導師說：「前發心菩提，以願度眾生為主，所以與般若相應即重在我空。伏心菩提以實行利濟為主，所以與般若相應，即重在法空。」我空與法空即是「我我所空」，是互為因緣的，本質上同為「緣起無我空性正見」。

第三「明心菩提」，佛陀開示須菩提之修道方法為：「凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」這是約現證法性，得無生法忍而說。導師對般若道，總結的說：

般若道三階：發心菩提重於願，伏心菩提重在行，明心菩提重在證。又，初是住菩提心，中是修悲濟行，後是悟如實義。初以般若扶大悲願，中以般若導六度行，後是般若現證。雖各有所重，而菩提願、悲濟行與性空見，實是不可離的。

如上所論述，導師所提倡的人間佛教三階段「人菩薩行」，確實是相應於「緣起正見」，而且是信願、慈悲相濟圓滿的。

三、波羅蜜多行與緣起正見

南北傳佛教公認釋尊過去生中的難行能行（與聲聞聖者之四諦法門不同），被稱之波羅蜜（多），導師說：「在一般習用語言中，波羅蜜多有『究竟』、『完成』的意義。如《中部‧不斷經》，稱讚舍利弗，於戒、定、慧、解脫，能得自在，得究竟；得究竟就是paramipatto的義譯。所以，波羅蜜多是可用於果位的。這是修行所成就的，從此到彼的實踐道，也就名為波羅蜜多，是『因得果名』。這是能到達究竟的，成為菩薩行的通稱。」（《初期大乘佛教之起源與開展》）

上說「因得果名」的波羅蜜多，有得究竟、完成的意義，這類特別的用語在佛法中也是有的（如文字及觀照般若非「真般若」，但以能為通往實相般若之因，而成就「般若」之名），值得探討的是，它是否僅是理想上的鼓勵性，而在緣起的緣生事實上做不到？

佛法是「理智、德行」的宗教，從德行上來說，太虛大師及印順導師都曾說過，印度及中國的佛教，自釋尊以來乃至各宗各派，其教法都是「從禪出教」，皆有其自覺的體驗為依據，不是從假設、推論、想像中來。

導師另外在《空之探究》特別指出，般若的體證性：「《般若經》是以般若為主導的菩薩行，般若圓滿了，就是佛的薩婆若 ──一切智（或「一切智智」）。這是般若修證的開示，不是義理的說明。」所以，菩薩波羅蜜多行是歷代大德們，實際利他行踐的「從宗出教」，而非理想空談。

若從理智邊上說，「波羅蜜多行」的「因得果名」，它是如何的合乎緣起法則呢？導師對於依法修行的「因果必然性」，研析指出：

南傳《增支部》（一○．二）說：「凡持戒具戒者，不應思我起無憂，於持戒具戒者而無憂生，是為法性。……厭離者不應思我現證解脫知見，於厭離者而現證解脫知見，是為法性。」《中阿含經》（卷一○）譯法性為「法自然」。這是說修道──持戒、得定、如實知見，這些道法，如能修習，會自然的引生一定的效果。法是這樣自然而然的，「性自爾故」，所以叫法性。又如《雜阿含經》（卷四四）說：「過去等正覺，及未來諸佛，現在佛世尊，能除眾生憂。一切（佛）恭敬法，依正法而住；如是恭敬者，是則諸佛法」。「是則諸佛法」，據巴利藏，應作「是諸佛之法性」。意思說，諸佛於法是自然的、當然會這樣的──依正法而住的。（《以佛法研究佛法》）

以上所論述之「因果必然性」，如同導師在「三重因緣」中所說的第二重因緣──「事待理成」。

導師所論述的「法的自然成就性」，在南傳《中部‧傳車經》及北傳《中阿含‧七車經》中，也可共同看到，該二部經在「七清淨」──戒淨，心淨，見淨，疑蓋淨，道非道知見淨，道跡知見淨，道跡斷智淨等七個修道次第，它們是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫，這在早期聖典中是最為人津津樂道，並被引為「車車相因」、「眾緣和合」之「中道之佛教」的典範。波羅蜜多行即廣義的戒定慧三學。

綜上所論，從佛法是「理智、德行」的宗教兩方面來分析，菩薩道之波羅蜜多行是合乎緣起正見，可信、可修、可證的。

四、初期大乘人菩薩行在緣起上的現（務）實性

如前所述，上座部所論述的菩薩，大都專指釋迦佛之因位，地位崇高，由於受到當時思潮之限制，不能激起洪流（縱觀南北傳部派論書，幾乎均未鼓勵大眾勤求無上菩提）。與之不同的，部派的另一支（大眾部），大眾部卻主張積極入世理想高遠的菩薩觀，如《異部宗輪論》說：「為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往。」該部的菩薩觀，乃是大乘菩薩思想的搖籃，經過時代思潮的激盪，西元前約一世紀中，「大乘佛法」開始興起，當時是以般若經思想為主流的「般若法門」。

從般若經的記載，當時菩薩道的實踐（或者說對菩薩觀的看法），似乎比較大眾部更為重視現實性，最重要的應該是般若之體驗，是純正相應於「緣起空性」的，例如《小品般若波羅蜜經》上說：「若人已入正位，則不堪忍發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。」上引經的意思是，菩薩是要長期在生死中度眾生的，如入正位──入正性離生，斷煩惱而證聖果，那就多也不過七番生死，不能長在生死修菩薩行了。除了悲願深切的「發願隨願」外，《小品般若經》透露出，要在生死中度眾生，還必須隨順於「生命緣起理則」的十二因緣才能成辦，所以，初期大乘的人菩薩行，確實比較大眾部理想的菩薩觀，更重視緣起的「法住性」及緣生的「現實性」。（待續）