我所認識的印公導師

我所認識的印公導師（下）

仁俊講明忍記

        導師起初修學的佛法——三論與唯識，出家後，對『阿含』與『毘尼』致力精究，從經義律制中領會到根本佛法的真實與「親切」。因此，他對「佛教思想的判攝準則」，依龍樹菩薩的「四悉檀」判『雜含』中的「修多羅」是「第一義悉檀」，也就是南傳覺音三藏『四部(阿含)注釋書名』中所說的「相應」，即『雜部』注的「顯揚真義」。他判攝『雜含』中的「修多羅」為第一義悉檀，這證明他對根本聖教是如何的推崇、景仰了。就這樣，看出他與中國古代佛教大師的判攝——特重大乘(經)而抑低「本教」是不同的。其實，『阿含』的釋義：「法歸」、「趣無」等，如果能細心、平心體會而闡發其「微言大義」，就不會抑低本教了。古代印度的龍樹、彌勒、無著菩薩等，都非常重視、體究而闡發本教樸素而真實的底蘊，過去的中國佛教對本教則顯得過於冷漠、疏遠。
        『無量義經』稱釋尊「初說四諦，中說十二緣起，次說方等」，這是「根本佛法」及「大乘佛法」等次第傳佈的實況。「由渾而劃」，「由微而著」，世出世法的開展與演變，莫不如此。天台家判「藏教」通大，體會到佛法的次第與一貫性；華嚴家判藏教為小教(約根機說也很正確)，但是，高唱而獨尊「初頓華嚴」則顯然地與『無量義經』不合。近代的歐陽竟無稱「阿笈摩含一切經義」：「當知諸三乘，皆阿笈摩事。」「是故不熟瑜伽，不足談阿笈摩，然不治阿笈摩，又安足探討瑜伽。無小無大，何滿何分，理之所在，非古非今。」他的門人——呂澂精讀、精究阿笈摩及瑜伽，他稱其「又雜笈摩品第段文先後錯亂，更依瑜伽等而悉釐之，乃使數千年不見天日之阿笈摩成大王路。」他二位也體肯而握持根本佛法意趣，給予現代中國佛教之指向、對治相當明確。反觀唐宋後中國佛教，對本教顯得那麼冷漠、疏離，則深深感到忘本之虞。
        導師對本教的法徹義闢與歐陽竟無等，同樣的體入得精深而嚴正，他肯定本教對於神我，尤其對咒術、火供(「護摩」)及邪惡祭祀(殺生祭天求福)等，都採取極嚴格的呵斥、禁絕。同時，更揭示釋尊特有的見地：「自依止，法依止」，僧團在此種自尊自重的、澹寧而淨毅的相互修勉中，抱持、發揮著「假使有世間(眾生)，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄」，憑這般正見啟導著正思，由正思引發的正語、正業、正命，則必然的神佛不混，咒術等禁絕，本正源清的保持「佛法一味」(雖分派而不失佛法本旨)。導師從本教中緊握、堅持著釋尊的見地和精神，所以，他一方面肯定『雜含』中的修多羅為第一義悉檀，倡導『阿含』為一切佛法的淵源；一方面從『阿含』的正思中，比對當今中國佛教錯亂混沌的現象，認定是：由於思想滑脫佛法正軌所致。正聞、正見與正思，在他的修究中看得無比重要！因此，他下定決心，致力治「印度佛教思想史」，與印度佛教思想有關的著作，如西藏學者多氏的『印度佛教史』，日本學者木村泰賢、高楠順次郎的『印度哲學宗教史』，中國學者呂澂『印度佛教思想概論』等，他都一一參考過。現在本人祇從他發心治「印度佛教思想史」的動機說，他在『印度佛教思想史』自序中最後一段：「我對印度佛教的論究，想理解佛法與方便，而縮短佛法與現實佛教間的距離」。他把「佛法」與「佛教」分開來看，佛法是釋尊所體證的「正法」，佛教是經過時空、人事、地域等等發展、演化出的種種複雜現象。演化，乃是一般人類思想和業行的自然傾向，如果缺乏高尚的正見與淨思作導提與指向，演化歷程中則必然每下愈況。從佛教現象每下愈況的演化中，深察而遍知其來龍去脈，非具正知卓見者莫辦。導師的智見，真箇是「不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根」，他從這麼深厚的善根中，積藏了無量無盡的智力、慧光，今生從精勤奮發中正聞、深思而淨修，所以一接觸、探究「中觀系」、「瑜伽行系」及根本佛法的「法毗奈耶」，對最高層次理論的體悟、肯決，對極深義諦的透視、倡闡，都能次第而完整的不躐不差，切真契應。憑這番功候，見到近代、現代的佛教諸般現象，當下必然察覺到離佛法太遠了。在他看，這完全是「思想」脫軌或背馳，就這樣引起、激發了他寫作「印度佛教思想史」的動機；也就這樣，想縮短佛法與現實佛教間的距離，如此的苦衷深慮，我想，惟有如此，才能將被掩蓋著的釋尊慧命，洗煉得清清楚楚，呈現於吾人之前。

        他以史的眼光來看印度佛教思想的發展與演化，這在中國佛教界可說是創舉，前無先例的。同時，印度古代民族不重視歷史觀，所以寫印度佛教思想史，在時空上發生、發展的種種現象，就得仔細而精嚴的探索、斟商。所幸是，導師對於印度佛教思想的銜接、流變與演化，莫不「如數家珍」。他認為凡與史有關的，都有其確定的時空性，儘管世諦流布的無常、無實，但是，凡因緣所生法，卻都不能抹殺其相對的實性，從相對的、確定的時空中，觀察佛法是怎樣的接引眾生，適應世學；也同樣的觀察世學是怎樣的與佛法相互接觸，交相影響。久之，由於法門中缺乏見行卓特之士，世法滲透得、模糊得改變了佛法宗趣，佛教現象便龐雜、錯亂得極其混濫、低俗而邪惡，直趣滅亡末途！正大深廣而純淨的佛法思想，實為維繫、持續、長養、壯健佛法慧命的活素與動力。導師盡平生之力著眼、著筆寫『印度佛教思想史』，從我的淺見看，乃是藉正思之力，積極而徹底的廓清、蕩絕邪思惡行。必須如此決毅，吾人才能永恆地記取痛切教訓，護持佛法，續佛慧命。

        導師對於印度佛教思想的勝解、深入，「全方位」的貫徹了，以如此的學力、智思寫出來的『印度佛教思想史』，不但將一切佛法精微的法源義脈，一股腦兒明明的的說了出來，也將不了義的法義，以雅正的筆調，予以適切批判，祇是對那些荒誕、邪僻、穢惡的劣行，就加以嚴斥痛呵了。他是將緣起——幻有與真實——性空等觀等學的，有為的緣起事相廣泛複雜，也普遍得無所不在，見得洞豁，說得透闢，寫得契入，談何容易！畢竟，他是深入緣起、直見性空的智者，從出世的空的正觀中，了無偏見地從無常、無我的法印中曠觀、精慮、正抉的一切，汰存與取捨的，均足以作吾人及後代借鑑。所以，我們讀了或研究「印度佛教思想史」，知道印度佛法之所以興及所以亡，從佛法興起的源頭注力領會、體悟而奉持；從佛教衰滅的末途，誓志振刷、驚奮而撇脫，這些，都是我們當前亟應荷練的骨概與天職。

        他以緣與空的知見寫成的『印度佛教思想史』，從因緣的線索、脈絡中，將各個論題釐清得條貫井然，從性空的眼光心量中，將各種論題的正負兩面，都敘列、擇別的周詳公平，取捨得不存絲毫愛惡情見，真可說做到了史家的特性——正直不阿，安危不計。憑這麼種史(家品)概、史識、史量寫出來的，當然沒什麼泛浮、繁縟之辭，也必然是不遺一法，不著一法了。因此，他對根本佛法、初期大乘佛法、後期的虛妄唯識、真常唯心，乃至秘密大乘，他都細心、虛心研究，都重視其適時、適地、適機的攝化價值；講說或寫作時，也各各加以讚敬、勸學。因此，他一貫地倡踐「立本於根本佛法之淳樸，宏闡中期佛教(指初期大乘)之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興而暢佛之本懷也歟！」由此足證他的確具有一法不遺、一法不著的心量與眼光。但是，我們務要注意「梵化之機應慎」的那一句！因為這是他從根本聖教中掘發而體肯的卓絕正見，也是他生死以之的正行所在。在他「法毘奈耶」的閱究、體思中，就同親炙釋尊般的沐坐春風，感受到釋尊難以言喻的親切、平實；如此般的親切平實，他觀摩得極落實，效範得極透裡，三業也就自然的「法毘奈耶」化了。修究的根本宗趣、目的：「法律」作為身心的導照，身心成為「法律」的現行，這麼習應而交融一致了，成為生活、生命、生死襯底帶頭的光與力，行與願，則成為永不敗壞的「法器」。言行上表現或存持的，則沒有什麼不著實際的理想，處處從事相上印證佛法，時時從事實上體念(體貼、體諒)眾生。他所說的「宏闡中期佛教之行解」，大抵就這麼踏實起步的。這是從佛法核心上步步出發，也是從眾生惑業上念念關注。我們不要忘記：釋尊與及門弟子風雨無間地托缽行化，就是從這樣的核心與惑業上實教實導，理解了它，也就聯想到「中期佛教之行解」，業已在世尊當時展開實際表現了，祇是一般急求自了者，看得太冷靜了。

        他在『印度佛教思想史』自序中最後說：「希望誠信佛法的讀者，從印度佛教思想的演變中，能時時回顧，不忘正法，為正法而懷念人間的佛陀！」於此，我們千萬注意喲！讀『印度佛教思想史』，如不能「時時回顧」，就會永遠「忘卻正法」，被洶湧的「流變」之潮捲滅掉，再也不能「為正法而懷念人間的佛陀」了！

        導師的體質，從年輕時就不太健強，現在已是九十二高齡了，心智與腦思的反應，還是依然如昔。像他那樣孱弱的體質，竟能寫出那些大量的極高水準的作品，自中國有佛教以來的(中國本土)大德們中，怎也找不出第二位來。儘管吉藏與玄奘承續了印度空有二宗的精義，但就整個佛法層面的涵蓋與底蘊的掘透說，似乎總不及他的周遍與精闢。中國古代祖師們有許多了不起的地方，值得我們深深的恭敬，但是從知見的卓越純淨上來看，我總覺得：他的知見太可靠了！中國祖師們的佛法見地，唐宋以來，大部份都是接受「後期大乘佛教」的思想。換句話說，完全沉寖在「真常唯心論」的思想中，「自性清淨心」的論調與影響，普遍展開後的傾向，就與神教的「真我」、「真心」混合起來；為著真心的體悟、起用，則特別重視於定了。到後來，更強調「成就三摩地，眾聖由是生」，「十方一切佛，皆由此定生」。在導師看，這是「一個大問題」，因為遠離了佛法特質——般若正觀得解脫。這在中國禪宗(臨濟)，就索性稱為「無位真人」(不歷階次修學而本具的如來)。在這麼種禪修參究的風氣中，求(神)悟的觀念極強烈，激起「大事未明，如喪考妣」急急乎自了的行徑；「生死大願」就這樣冷漠得不現心頭了！如此的思想、行徑，從根本佛教及初期大乘者的行願、知見上看，熱誠奮迅的精神就太差了。

        中國佛教被「真我」、「真心」困蔽的時間太久了，再加上與中國本位文化——「性與天道」——的接觸，「和融」、「合化」，這樣就與「佛法」及「初期大乘佛法」距離更遠了。印度早期的真常論者，倡踐戒律以嚴堵氾濫，發揚(生佛)平等以消弭階級，凡此，都值得我們重視、效學。惟於「十方一切佛，皆從此定出」的極端強調與偏差，就得著力透脫，堅持般若正觀得解脫的宗趣，因為現在正有許多人把禪(的世俗省)悟(及幻想)當作解脫或誤作成佛哩！

        前年(民國八三)臺灣許多位法師集合在臺北安和路安和分院為導師舉行九十誕辰祝壽。我特地從美國趕回去列席，有幾位法師、居士當場宣讀壽文或演講，當時大家討論中國佛法的實質與演變，問問我的意見，我說：「溯源不足，承後有餘」。儘管古德說『阿含』名「通大小」(乘)，卻把「四阿含視為小乘」，對後期大乘經顯得特別重視（『法華』、『華嚴』也含有初期大乘成分)，晉宋以後，對『雜阿含』「修多羅」的「第一義諦」問津的人太少了，所以我說「溯源不足」。盛唐後，「自性清淨心」的「真常論」，發展、發揮得非常興盛、普遍，可說「一道同風」了。凡俗的虛妄心，受到佛法的薰陶、對治得勤嚴果決，在善能剋惡的過程中——染(一般相似)淨參半，如果遠離「欲惡」，息心學止、修定，得定後，定中的心境感到相當空燦、寂淨而坦平，這本是藉定的功力引起的心理澄清作用。由於這樣的經驗，強化地肯定著定(心)的真實、湛寂、(甚或)究竟(成佛)，就順勢由定而令心淨，由心淨而演進為心本淨，由心本淨進一步確認心自淨了。『般若經』面對此種演變，「從甚深般若慧(prajna)的立場，引部派異論的「心性本淨」化為一切法空性的異名，是從修行甚深觀慧而來的。」可是，修定——修心及秘密乘者，對『般若經』的「是心非心」，體解、理會的卻很少。大乘甚深空義(自性空與畢竟空)，也就這樣被「修正」或加以非撥。盛唐後，『華嚴』與「禪」交融得更為緊密，「心本淨」與「性起」，也就自然發生聯繫了。「心性」在中國佛學中受到非常重視，發展到後來，形成非心性不談的局面(甚至「天理良心」成為口頭禪)。這種趨勢中的「妙心」「妙有」，有形或無形與「真心」「真我」就極難擇別了。「妙有」的層次可提得極高，亦可滑得極低，對佛法不具正知見的，一不經意，就與「真我」沆瀣一氣，就會成為(十二)緣起中之「有」了！「妙有」，在印度後期大乘佛教已露現了端倪，但正統的真常論者——『寶性論』的作者，也還是否定他——破神我。到了中國，就大行其道了，所以我說「承後有餘」。修究佛法對「妙有」與「幻有」不以善巧的智慧加以擇判，可真夠受累哩！從導師的淨慧卓見中，探清了，看準了，落實了；直直蕩蕩地穩入穩出，不戀不怖，才永不受累哩！

        導師體質一向不強，可是他智慧的高度發達而純淨，意志的極度昂揚而沉鎮，法性上見得徹，法相上辨得(允)當，生活得語默動靜不離佛法，整個身心佛法化了，因此他能說出或著出一般人所不能說不能著的。支持與激發他這番行願的動力：「少壯時代佛法的喜悅」。少壯時代是指的初期大乘佛法，這是繼承根本佛法「緣起中道」而直顯空義(諸法本性寂滅)，佛法的特質與理趣在此。他活在、做在這樣的特質與理趣中，忘卻老病疲累，把佛法的心肝與精髓、重點與難題，都能透底的掘出來，全盤的寫出來，對整個佛法交代的完全清楚，無遺無疑。他真當得起是個對三寶做了真交代的人！我們珍視、敬崇地接受如此的交代吧！

        講到這裏，我忽然想起導師的「四弱四強」中的第四種——執行力弱而理解力強。我們現在最缺乏、最急需的就是他那樣的理解。至於執行力弱，更有一番深義——化融了「自我氣魄」(現代中國佛教內部自我氣魄太強烈了！)請沉下心來「三復」體味、激發吧！

        導師這一生的徹底轉變，撥開整個佛法之門最靈通、最夠力的一把鎖匙：「慚愧」。他在家時，三論唯識已有了相當認識，所以到閩南佛學院只念了一學期，院方就聘他當教師。他只教了一學期，認為自己是來學的，現在就做老師，感覺到缺乏充分學力，學期一結束了，就立刻回到普陀山閉關閱藏，精勤修學。經過那幾年的奮發修學，精致探究，若知若行，奠定了穩固根基。「慚愧」激發了導師上進與深入的決心，也擴展了他遍讀廣徵的通識。他自稱偏重於「學問」——「如來學問念處」；這樣的「學問」，乃是諸佛的法身慧命所繫、所在處啊！要想深入完成這麼樣無上無比的學問，最必須、急需的——極大慚愧力。慚與愧所克治的——癡與愛，「慚」心激提得不背「正理」，「愧」心修習得直培「功德」，修學佛法，不論若僧若俗，或小或大，最急需而不可須臾離的，乃是大慚愧心。大乘佛法的深度與廣度極深極廣，缺乏大慚愧心的激發、驚奮，則怎也提不起來，擔不上去的，足見慚愧心的鞭策多麼重要！生死輪的停轉與佛法輪的活轉、常轉，轉得法輪的光輝輻射而遍照，非深驗、久發大慚愧心不成啊！

        導師思想的總體歸結於「人間佛教」，他可說是人間佛教的首先掘發者、倡揚者。最易於、也善於理解而修學，從修學中漸次由「三賢十聖」而圓證佛道的，惟有欲界人間的人；肯定著惟有人才能經歷劫修行於人間成佛，從史實看，釋迦佛就是最確實的見證；從根本聖教看「諸佛終不於天上成佛」，便否定了「天上成佛」的思想；天上成佛是「後期大乘」「佛天合一」的轉化與俗化，必須著力、罄力糾治，拗轉這樣的轉化、俗化，斥絕天(神)道的迷妄，倡踐「人事」的正行。從人事的熱誠施展中，把菩薩捨己為人的誓願發揮得直蕩充沛，發達得淨廓卓絕，不向天神(龍等)乞憐，不冀鬼物(謬稱「大光體」等)呵護，中國佛教才能突破天化與鬼化的陰霾籠罩、腐蝕，將佛法的「正覺之音」闡唱得宏喨雄壯，動人心絃而豁人腦海，中國佛教面目才會一新而永新，「氣勢」才會一振而永振，儘讓人們見到佛法特質：「淨化人間」、「人間成佛」。

        末了，我想再說幾句話做結束：我們學佛法，活得、做得佛法成為興趣，蓄為行願，化為力量，發為光熱，必須如此的內能堅忍沉思，外能頓振猛提，視樂為苦不自了，觀樂致苦不自戀，我們才能成為一群有血有肉、無邪無畏、正之永正、健之永健的振得足願誓，挺得起脊梁，豁得透眼光，修得(親)切臉色，邁得開腳步的菩薩行者(不敗壞)，佛陀傳人(不混濫)，將「佛出人間」、「人間佛教」、「即人成佛」的大乘正宗，從捨身捨心的熱誠血汗，「少壯」精神的策發、闡倡、荷踐而證印中，將佛法永恆地推進無極！

一九九六年十月講於新州印順導師基金會