『寶積經講記』 導讀

『寶積經講記』歸在『妙雲集』上編，『寶積經』是初期大乘佛法的經典，閱讀本書不但可以親睹原典風貌，更可以在導師的引導下，更容易理解大乘佛法的精義。

本講記所引用的是『大寶積經』中的「普明菩薩會品」，是最原始的寶積經，根據導師的分析，本經是宣說大乘行，著重在從加行位到通達位，分三段：一、修廣大正行，重於菩提願。二、習甚深中觀，重於空慧。三、作教化事業，重於大悲心。

在修廣大正行的部份，各種世間及出世間的善法包括菩提心、智慧、直心、善調順等都是菩薩所要修行的，世間的品德，菩薩同樣要具備，而在菩提心和智慧的引導下，能超越世間法的執取和染著，成為出世間的功德，世間法和出世間法並非對立而相違的。

談到菩薩行者的特色，經中有很多譬喻，「譬如咒術藥力，毒不害人。菩薩結毒亦復如是，智慧力故，不墮惡道。」「譬如諸大城中所棄糞穢，若置甘蔗蒲桃田中，則有利益。菩薩結使亦復如是，所有遺餘，皆是利益，薩婆若因緣故。」菩薩由於菩提願力堅固、智慧明利、心地慈悲柔軟，雖然為了利益眾生，長在生死中，未能斷盡貪愛而進入涅槃，卻不致有大礙，反而與眾生廣結善緣，這與急急了脫生死的小乘風格相較之下，氣度是多麼開闊。

今日的學佛者，每每困於修行與家庭、事業不能兼顧，多少會覺得家庭、事業是障礙，殊不知，這正是菩薩行的資糧，透過這些世間法的磨練，正可以成就智慧和慈悲，本經的啟示，其實正契合當代人的修行。

習甚深中觀的部份，寶積經開示「中道諸法實觀」為離善惡、有無、明無明等二元對立的邊見，並說明「真實觀者，不以空故令諸法空，但法性自空。」，關於中道空慧的闡述，導師的講記，可說是當今首屈一指的了，相信對讀者會有極大的幫助，許多人苦讀佛經而不明空義，經導師在書中的指點而豁然開朗，可說不乏其人。邊見就是二元對立的認知模式，由二元對立而演變成各式各樣「自性見」，破除邊見即是中道，中道並不是固定的觀點，而是由因緣中恰當地、真實地貼切於當下的人、事、物，在我們的生命中，所以，能消除我見，不再以自我中心的觀點看待自己和他人，而達到慈悲、自在的心境。

對於我見的破除，導師說：「到底什麼是我呢？就是我們的身心嗎？還是離身心而別有我體呢，如就是身心，那身心是因緣所生，生滅無常，我也應該這樣了。果真這樣，我為因緣所決定，不息變化，那就非常有、自有，也就不成其為我了！如說就是身心，那到底是身、是心，還是身心的綜合。如是身，那我應同於物質，不應有知覺了。如是心，那應與身體無關。如是身心的綜合，那就是複合的假有，沒有真實自體了。假使說：離身心而別有我體，那怎麼知道有我呢？世俗所說的我，無非是我見（眼）我聞（耳），我來我去（身），我苦我樂（受），我想，我行，我知識；離了這些，怎麼知道有我呢？如與身心截然別體，那怎麼會與身心有關呢！所以審諦觀察起來，求我了不可得。一般人的著我，是由於無始來習見的影響，不自覺的認為一定有我。而哲學家、神學家，推論為形而上的，本體論的真我，全屬於幻想的產物。佛正覺了這，所以以執我為生死的根源，而無我為解脫的要門。」

經中又說：「常是一邊，無常是一邊；常無常是中無色無形無明無知，是名中道諸法實觀。」「我是一邊，無我是一邊；我無我是中無色無形無明無知，是名中道諸法實觀。」

導師解說：「佛說無我，是我性不可得。眾生儘管沒有實性，而如幻眾生的因果相續，生死不已，是宛然而有的，所以說；『畢竟空中，不礙眾生』。所以如從即空的世俗如幻來說，不能說沒有（假名）我。如從即幻的性空，勝義自證來說，那不但沒有我相，也沒有無我相可得。能這樣的超越「我無我」二邊，通達「是中無色無形無明無知，是名中道諸法實觀」。

談到心，經中說「若心有實是為一邊，若心非實是為一邊；若無心識，亦無心數法，是名中道諸法實觀。」導師也解說：「就世俗說，心如幻化，緣起而有，不能說是實，也不能說非實。約勝義說，實與非實，都是名言假立，勝義中是了不可得的。」甚至是空也不可執取，經中說：「寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢。所以者何？一切諸見，以空得脫，若起空見，則不可除。」

而空乃是諸法本性，不是斷滅虛無，經中說：「譬如有人怖畏虛空，悲嗥椎胸，作如是言：我捨虛空。於意云何？是虛空者可捨離不』？『不也，世尊』！『如是迦葉！若畏空法，我說是人狂亂失心。所以者何？常行空中而畏於空。」

還要連空的智慧也不執取，經中說：「迦葉！譬如兩木相磨，便有火生，還燒是木。如是迦葉！真實觀故生聖智慧，聖智生已，還燒實觀。」，經中的開示可謂澈底究竟之說。

關於教化事業，也就是「畢竟智藥」，經中談到對治觀如不淨觀、慈心觀、因緣觀、空觀、無相觀、無願觀、無常觀、苦觀、無我觀等，以及三十七道品，導師都有詳細的解說，若能細心研讀，對於這些基本的修行觀念，將可以得到很精要的認識。

其中四如意足談到神通的部份，導師也特別加以解釋：「如意足，也叫四神足，這是得定發通的重要行門。但為什麼會發神通呢？如他心通能知他人的心念；神通能入地、履水、升空，那怕千里萬里，一念間就能到達，這怎麼會可能呢？要知身心、世界，都是因緣和合的幻相，沒有自性可得。而眾生無始妄執，卻取著『一合相」，想像為一一個體的實在。由於實執的熏習，身心世界，一一固體化，麤重化，自成障礙，如因誤會而弄到情意不通一樣。這才自他不能相通，大小不能相容，遠近不能無礙。

修發神通，不過部分或徹底的，恢復虛通無礙的諸法本相而已。如修世間禪定，那是修得離去我們這個欲界繫的身心世界，也就是最實體化，粗重化的身心世界。從根本禪----色界繫法中，修發得神通自在。但這只是心色比較微妙輕靈，還只是有限度的虛通無礙。如修大乘出世禪定，那是觀一切法如幻性空，也就得一切法無礙（論說：『以無所得，得無所礙』）。所以能對 「治身心」的個體化，麤「重」化，破「壞身」心的「一」合「相」，而得心意相通，法法無礙，「得如意自在神通」。」

有些人不知神通的原理和深義，抱著迷惑、好奇或染著心追求「特異功能」，那是十分危險的，若能以清淨心、法空智、慈悲心修行四如意足的「正定」，顯發神通可說是水到渠成的事呢！

談到中觀菩薩行，並不是只有悲智深厚、神通廣大的菩薩才能修行，可貴的是在凡夫地就能發菩提心、行菩薩道，不畏艱難，不急於入涅槃，長遠的在世間修行。

對我們而言，中觀與菩薩行就在人間現實生活中，淨化自心、廣結善緣，逐漸提昇生命層次，同時也逐漸離開身心的苦迫，品嚐真實法性的喜悅，與有志者共同創造有智慧、慈悲、福德的莊嚴淨土。既不怯弱自卑，也不好高騖遠。我想，這就是本經以及導師對於現代菩薩行者的啟發和勉勵吧！

印順導師

何謂菩薩出世智藥？謂知諸法從緣合生；信一切法無我無人亦無眾生壽命知見無作無受；信解通達無我我所。於是空法無所得中，不驚不畏，勤加精進而求心相。

        說到出世的畢竟智藥，就是究竟解脫的不二法門。依唯識宗的現觀次第，是先觀所取空，次觀能取空，然後趣入現證。依中觀宗的現觀次第，是先泛觀一切法空，次觀能觀的心也空，然後趣入現證。大致相近，但唯識宗以唯識無境的勝解為方便，而中觀宗以緣生無性空為方便。本經所說，更順於中觀的修法。

        如來承上譬喻，進一步起問：什麼叫「菩薩出世智藥」？這是先要依經（論）的教理，了「知諸法」都是「從緣」和「合」而「生」。一切法依眾緣而有，依眾緣而生。離去因緣，就什麼都不能存在，這是確認了佛法的根本法則。既然一切是因緣和合而有，那就能深「信一切法」是「無我、無人，亦無眾生、壽命、知、見、作、受」了。這就是依因緣和合生的法則，信得『諸法無我』法印。這裏的我、人到知、見，都是我的異名。在大般若經中，我的異名，一共有十六名。在上面解說我空時，已說到我、人、眾生、壽命；這裏再說到四名。外道、凡夫，對於自我，以為是能知者，能見者，作善惡業者，受果報者。所以知、見等，都是自我的別名；在緣生無我的正觀中，一切都不可得。能信得諸法無我，也就能「信解通達無我我所」。信，是依人及經論所說，經教理的推比而起信；解，是經思惟而得深刻的勝解；通達，是修慧，能深徹的了達。無我，就沒有我所；無我是我空，無我所是法空。--上來泛觀一切法空。

        進一步，要返觀這能觀的心相也空。一般人，大都是『依識立我』；所以這也就是廣觀法空，而後反觀我空的現觀次第。如上所說的我法皆空，是最難信解的。因為一般都誤以為空是沒有，所以聽說一切空，就不免有沒有著落的恐怖。但大乘利根菩薩，從緣生無性去解空，知道『畢竟空中不礙一切』。有業有報，有修有證，能於畢竟空中立一切法，所以能「於是空法無所得中，不驚不畏」。不但不驚怖，而且深信不疑，更能「勤加精進」，由博返約，從一切法空中，「而求心相」是什麼。心相，也可譯作心性。求心相，就是求心的自性。知見作受，繫縛解脫，眾生總以為心在主宰。有心可得，為眾生妄執的最後堡壘；所以非進求心相不可。從前慧可禪師，向達磨禪師求安心法。這也是以為有心可得，而只是憂悔不安，不得自在。達磨禪師說：『將心來與汝安』！這就是要他返觀自心，勤求心相。可禪師求心的結果是：『求心了不可得』。這與下文的觀心一樣，這才是安心解脫的不二法門！

        菩薩如是求心：何等是心？若貪欲耶？若瞋恚耶？若愚痴耶？若過去、未來、現在耶？若心過去，即是盡滅；若心未來，未生未至；若心現在，則無有住。是心非內、非外、亦非中間。是心無色、無形、無對、無識、無知、無住、無處。如是心者，十方三世一切諸佛，不已見、不今見、不當見。若一切佛過去來今而所不見，云何當有？但以顛倒想故，心生諸法種種差別。是心如幻，以憶想分別故，起種種業，受種種身。

        以下是勤求心相，觀心無性以顯性。在說明上，分為觀心無性，無性即性兩節。觀心無性也分二科，先正約勝義顯無性，是勤求心相的正意。如來先總標說：「菩薩」應「如是求心」。怎麼樣求呢？應推求觀察，「何等是心」？求心，是求心的自性是什麼。但求覓起來，心是畢竟不可得的。本經約三門觀察，一、三毒求：心是「貪欲」嗎？「瞋恚」嗎？「愚癡」嗎？假如心是貪欲，那瞋、癡就不是心了。假如是瞋恚，貪、癡又不是心了。假如心是愚癡，那心就不能是貪、瞋了！假使說，貪、癡或瞋、癡，可以相應，同時而有，所以不妨是貪又是癡，是瞋又是癡。但這既不免貪瞋相違的過失，而且相應共有，可見是眾緣和合，而不是心自性相，自性是不二的自體呢！這樣，從這三毒去推求，什麼都不能說是心。依經論成法，這應該是三性求：心是善嗎？是惡嗎？是無記嗎？心既不能局限於一性，又不能同時通於三性，所以以三性推求，心是了不可得。本經且約惡性說，從三毒去推求。二、三時求：從時間去觀察，心是「過去」的嗎？「未來」的嗎？「現在」的嗎？「若心」在「過去」，過去是已滅，那「即是盡滅」而不可得。「若心」在「未來」，未來是「未生」起，「未至」現在，那不是等於沒有嗎？「若心」在「現在」，現在只是不離過去未來的假名，並沒有一念安住不動的現在。所以經上說：『即生即滅』。這樣，現在是即生即滅，「無有住」相，那又指什麼為現在心呢？作三時觀察，心是了不可得，所以金剛經說：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得』。三、三處求：如心是有實自性的，那心在什麼處？在內？在外？在中間？推求觀察起來，「是心非內」，並不能指出心在身內的那一處。而且心如在內，怎麼能了外境呢？當然也「非外」、誰能證明心在身外？而且在外，又怎能覺了自己身心呢？也「非中間」，中間是相待的假名，是並不能確指的。觀門無邊，本經且約三毒、三時、三處為觀門，但推求起來，不見有一定法名為心，不見心有自性可得而契入心空。

        觀心性空而入現證無分別性，瑜伽論說（經）有六句；本經前文出四句，這裏譯為七句，以顯示心相不可得。七句是一、「是心無色」，非色根識所能得的色相。二、「無形無對」，無形就是無對，是譯者的衍文。這是說，心不如五塵等那樣的有形有對。三、「無識」，不是意根識所能明了的。四、「無知」，也不是雜染有漏識所能知的。五、「無住」，不是心依根住而有所得的。六、「無處」，也不是心在器世間而有處所的。觀察起來，心是這樣的無所得，唯是如如無差別性。所以如來接著說，不是由於智力微薄，觀察不到，而是心相本來如此。「是心」，連「十方三世一切諸佛」，也是觀心了不可得。過去佛，「不已見」；現在佛，「不今見」；未來佛，「不當見」。這樣，「若一切佛」，也「過去」未「來」現「今」--三時觀「所不」能「見」，那怎麼眾生一定以為應「當有」心可得呢？

        經說『云何當有』，是反問，以表顯心不可得。但從下文看，也是伏一疑問。儘管勝義觀中，求心了不可得，但心確是那樣的現成，這到底是什麼呢？這可說是人人懷疑的問題。從前德山禪師，挑了金剛經青龍疏，想到南方去難破禪宗。半路上遇到賣點心的婆子，問他：『金剛經說三心都不可得，上座點的是那一個心』？德山竟茫然不知所答。德山以為心不可得，就誤會為沒有心了。真俗不能無礙，解空不能達有，難怪他經不起老婆子現實門中一問，就落得啞口無言。這問題，且看如來如何解答！佛說：「但以顛倒想」，「心生諸法種種差別」。為了解說這二句，接著說：「是心如幻」，「以憶想分別」，所以心與煩惱俱起，而「起種種」善惡「業」；作了業，就「受」人天惡趣等「種種身」。這一解說，包含兩個意義：一、心是什麼？是本性空而如幻的有。雖現現成成的有心，有分別，心相是了不可得。心是如幻性空，並非不可得中，別有什麼微妙的，真實的心。二、心生種種差別法生，確是阿含經以來的決定說。這與唯識學的依識立境，『諸識所緣，唯識（心）所現』不同。這是說：由於無始來的妄想心，所以造業受果，生死流轉。心就是那樣的如幻如化，那樣的虛妄顛倒。在幻化虛妄中，織成幻化虛妄的三界六道，生死不了。如以為一定有心可得，是真是實，那不妨打破沙盆問到底，心是什麼？怎麼樣有的？什麼時候開始有的？一連串的推求觀察，而心是了不可得。通達心無所得，就能現證真性，解脫自在！