超 定           

一、緣起

禪宗五祖弘忍大師，在黃梅憑墓山東禪寺，大振宗風，門下一千餘眾。有一天忽然召集所有弟子宣布：「世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可救？」意思是：諸位發心放下俗緣，進入禪門修學，所為何事？了脫生死，出離苦海，才是我們目的所在。如此大事不是世間福行所能成辦的。看大家終日忙忙碌碌，如世人一般只求種福田，而忽視本業的努力，這是本末倒置，輕重不分的做法。要知道：如不悟自性，直從根本問題去解決，單憑世間的福業是無法得救的。忍大師繼續說：「汝等各去，自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈來呈吾看，若悟大意，付汝衣法，為第六代祖。」這是真功夫，絕非世智辯聰，翻翻資料，動動腦筋，使用雕蟲小技即能繳出成績的，所以五祖吩付：「火急速去，不得遲滯，思量即不中用。見性之人，言下須見。若如此者，輪刀上陣亦得見之。」這是禪門的盛事。雖然東山門下徒眾千餘人，看似人人有希望，事實個個都沒把握。作偈呈心得法之事，眾人心目中是看好教授師神秀上座，大家猜想：第六代祖非他莫屬。忍大師退居或入滅後，我們就追隨依止神秀大師修學吧！

身為大叢林的上座教授師，面對此景，其內心所受的壓力可想而知。大家尊重秀師一人，把所有的期望寄託在他身上。自然對忍大師也不能繳白卷，「若不呈偈，和尚如何知我心中見解深淺？」呈偈目的不在世俗名位，而是求師印證禪修的心得。「我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心奪其聖位奚別！」

二、南能北秀的法偈

依法寶壇經通行本的描述：「神秀作偈成已，數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得，前後經四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟，不如向廊下書著，從他和尚看見，忽若道好，即出禮拜，云是秀作。若道不堪，枉向山中數年，受人禮拜，更修何道！」這段出自「行由品第一」，該品係六祖惠能大師自述其身世、初聞金剛經、入山修學以及得法的因緣。深信作為一代宗師的惠能，不可能用這樣的形容詞句，一定是後代南宗門人，為貶黜神秀而附加下去的。

在三更半夜，無人知曉的情況，秀上座自執油燈，將呈心的法偈寫於南廊壁上：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」翌日天明，五祖看了此偈，知道是神秀所作，功力尚嫌不足，未徹悟自性。不過，原計劃在五祖堂前的三間步廊，擬請盧珍來畫楞伽經變相以及禪宗代代相傳的血脈圖。如今因神秀在壁上作偈而改變主意。因為金剛經說：『凡所有相皆是虛妄』，繪畫圖像之事就免了。「但留此偈與人誦持，依此偈修，免墮惡道；依此偈修，有大利益。令門人炷香禮敬，盡誦此偈，即得見性。」

話說在山中舂米劈柴八個餘月的惠能行者，工作之餘，傳來唱誦神秀法偈的聲音，經一童子的解說，感到好奇，來到堂前禮拜，請江州別駕張日用，清楚地讀給他聽。而後向別駕表示，自己也有一首偈，勞煩他代書於神秀法偈之後。張居士心裡不免懷疑：一位不識字的苦行者，竟然也來湊熱鬧！要與教授師爭一長短，不禁感到驚奇，一向默默無聞的惠能，語出驚人，當頭一棒，教訓張別駕：「欲學無上菩提，不得輕於初學。下下人有上上智；上上人有沒意智。」於是張別駕隨即寫上惠能口誦的偈頌：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」五祖門下的大眾，看了以上不尋常的表現，各各驚歎不已：「奇哉，不得以貌取人！何得多時使他肉身菩薩。」

從壇經文字的描述，似乎表明：惠能的法偈獲得五祖的賞識，暗示他於三鼓之夜來方丈室，準備把上代傳下來的衣法付囑給他。由南能北秀二首法偈，斷定二者見地的高下，而判明得不得法的標準。依我個人淺見看來，問題沒有這麼簡單。禪宗的傳法，不比科舉時代，以文章表現其才華，作為官位進昇的資格審定。向來禪宗標榜：「不立文字，教外別傳」，惠能是不可能單憑此偈而得付法傳衣，繼承祖位的。惠能的證悟，在禪門史料有不同的記載，敦煌本的壇經只說，五祖弘忍大師為「說金剛經」；其他壇經版本更明說：「應無所住而生其心」言下大悟；神會語錄說：「忍大師就碓上密說直了見性，於夜間潛喚入房，三日三夜共語」；曹溪大師別傳說是師弟兩人，問答有關佛性的問題。事實上，禪門的傳法是秘密的，當時忍大師對惠能說些什麼法，沒有人知道。在傳記中，禪史的作者憑自己的意境表達出來，所以不免異說紛紜，難以確指忍大師為惠能說法的內容究竟是什麼？

三、評述二首法偈

惠能與神秀的二首呈心法偈，後人因五祖忍大師對神秀的評語：「汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得。」對秀上座的法偈，往往抱著不肖一顧的態度，根本否定其修證意義。其實，神秀以「菩提樹」與「明鏡台」譬喻我人的身心，意境是相當深遠的。北宗重要的禪書「大乘無生方便門」和「大乘五方便」，很清楚的顯示：「心色俱離，即無一物是大菩提樹」；「身寂則是菩提樹」；「淨心體猶如明鏡，從無始以來，雖現萬像，不曾染著。」這與真常大乘經論的思想完全相應。在實際的功夫，「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，也絕對是正確的。

至於惠能一偈，如吟詩作對，句句針對神秀，似乎和他唱反調，一一推翻前偈。有人解說為：神秀是楞伽經的真常論，惠能則為金剛經的性空論。或謂：前一偈是漸修，後一偈是頓悟；漸修為方便，頓悟才是究竟。其實，一空一有，空有相依相成；一漸一頓，由漸修而頓悟，頓悟而真修，終達於圓悟。方便有不同，究竟則無別。

神秀一偈，以菩提與明鏡比喻我人的身心，道理顯明易解。有情生命體，由五蘊和合而成，也即是色心的緣起。以根身代表色蘊，以心統合受想行識的四蘊。凡夫情識，取著於物質、感情、知識、意志，才從迷入迷，從黑暗陷入更黑暗的不歸之路。如今覺悟身心自性本寂，四大假合不淨之體，即是菩提清淨法身；無明所覆之妄識，與大圓鏡智，本性無二無別。原來具足的如來智慧德相，只因妄想執著故不能證得。當知神秀的法偈，在禪宗的傳承上是有所本的，四祖道信在『入道安心要門』，明白的說：「夫身心方寸，舉足下足常在道場，施為舉動皆是菩提。」禪修方法是：「直觀身心、四大、五陰，從本以來究竟寂滅……依此行者，無不得入無生正理。復次，若心緣異境覺起時，即觀起處畢竟不起。此心緣生，不從十方來，去亦無所止。常觀攀緣、覺觀、妄識、思想、雜念，亂心不起，即得初住。若得住心，更無緣慮，即隨分寂定，即得隨緣息諸煩惱。」如此的加行功夫，與神秀的「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」有何差別？

神秀上座十三歲出家，二十歲受戒，深通世出世之學。知命之年，來到黃梅參學，在五祖座下服侍六年，深受器重，列入十大弟子之一；被譽為：「玄理通快」，「東山法門盡在秀矣」。晚年受召入京，被尊為「兩京法主，三帝門師」。享年逾百，可謂生榮死哀，在當時確是舉世無雙的。

六祖惠能，依壇經自述，與曹溪大師別傳所載，他不識字，不會讀經，但怎會初聞金剛經即得領悟？來到黃梅忍和尚處，就在大眾中，無畏地說出：「人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」而且，六祖法寶壇經的內容，廣引金剛、維摩、法華、涅槃、梵網等諸大乘經典。很顯然地，惠能是佛門中利根之人，以世俗說是宗教天才，於現生不經聞思修，一聞經即得開悟。惠能的呈心偈，正流露出他超越的意境，然而不能因此而貶抑神秀，忽視其法偈的修證意義。依中觀思想，從緣起幻有而通達自性畢竟空，依有所得的加行而入無所得的證境。二偈表達的方式不同，內容實質無分軒輊。我人修學般若，臻於畢竟空之境，正如惠能說的：「本來無一物，何處惹塵埃。」古德說的：「去年貧無立錐之地，今年錐也無。」境空心寂，心境俱空，能所雙亡，無智亦無得的境界。誠然，於畢竟空中，既無身也無心，談什麼「如菩提樹」、「如明鏡台」？有明鏡台存在，才有塵埃的染污；「本來無一物」身心俱寂，內外皆空，那來的塵埃可惹？如老僧常談的，四大本空，五蘊非有；無明真性即佛性，煩惱性空即菩提，那有無明可滅，煩惱可斷，菩提可證？然而，理藉事顯，依俗悟真，所謂「不得世俗諦，不得第一義」。真俗空有，俗有真空。不知有即不知空，從世俗的緣起如幻有，悟入勝義的自性畢竟空。因此，執事廢理固不可，執理廢事，落於方廣道人的頑空，更是違反佛法中道義。試想：對一般佛教徒說：「佛也無，法也無，達摩是個老臊胡」，無三寶可信，無四諦可修；「本來無一物」，斷什麼惑？證什麼真？罪不罪不可得，懺什麼罪？苦不苦不可得，要離什麼苦、救什麼苦？如此一來，眾生未蒙其利先受其害，豈不是盲導眾生，推落萬劫不復之境？

南能北秀，通常解說，神秀北宗法門是漸，惠能南宗法門是頓。然而，六祖開示：「法本一宗，人有南北，法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。」又說：「本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍，迷人漸修，悟人頓契。自識本心，自見本性，即無差別。」教海無邊，法門無量，禪修的方便也是多彩多姿的，即使同為曹溪門下的禪風也並不一致。如禪師的接引弟子，有「直說與巧說」；法門的修學，有「隨相與破相」；對經教的態度，有「尊教與慢教」；對禪定一門，有「重定與輕定」等方便的對立。古德說：「依文解義，三世佛冤；離經一字，則同魔說。」拘執文字，滯於方便，裹足不前固非好漢；不依經教，不藉方便，又如何證悟佛智，達成究竟之完人？「實際理地，不著一塵；方便門中，不捨一法。」性空的緣起，緣起的性空，如是解理，如是行證；「如理思惟，法隨法行。」持之以恆，則離道不遠矣。